ΤΟ ΣΥΜΒΟΛΟ ΤΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ: ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ, ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΚΑΙ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΣΗΜΑΣΙΑ

                                      

Ιωάννης Λότσιος Δρ.Θ. Panorthodox Synod and Academia

Abstract:

This paper investigates the central theological and historical significance of the Nicene Creed within the life of the Church, focusing on its development, interpretation by the Church Fathers, and its enduring role in contemporary ecumenical dialogue. Tracing the evolution of creedal formulations from early baptismal confessions to the definitive articulation of faith at the Councils of Nicaea (325) and Constantinople (381), the study highlights the Creed's role in safeguarding orthodoxy, particularly through the introduction of the term homoousios, which affirmed the consubstantiality of the Son with the Father and effectively countered Arianism. Special attention is given to the contributions of key Fathers such as Athanasius of Alexandria and the Cappadocians. A comparative analysis between the Apostles' Creed and the Nicene-Constantinopolitan Creed reveals their respective theological emphases and liturgical functions. The paper examines how the Nicene Creed was not merely a doctrinal statement but became deeply embedded in the spiritual and sacramental life of the Church, serving as a catechetical tool and liturgical affirmation of faith.

Keywords: Nicene Creed, Ecumenical Dialogue, Christian Unity, Church Fathers, Theology, Orthodox-Catholic Dialogue, Filioque, Patristic Tradition

Εισαγωγή

Το Σύμβολο της Πίστεως, γνωστό και ως Νίκαιας-Κωνσταντινουπόλεως Σύμβολο, συνιστά μία από τις πιο συμπυκνωμένες και θεμελιώδεις εκφράσεις της ορθόδοξης χριστιανικής πίστης. Η διατύπωσή του αποτελεί καρπό της συνοδικής εμπειρίας της Εκκλησίας και απάντηση στις αιρέσεις των πρώτων αιώνων[1], ιδίως τον Αρειανισμό. Πριν από τη διατύπωση του Συμβόλου στη Νίκαια, η Εκκλησία διέθετε διάφορες τοπικές μορφές «συμβόλων» πίστεως, που χρησιμοποιούνταν κυρίως στο πλαίσιο της βαπτισματικής κατήχησης. Αυτά τα πρωτοχριστιανικά σύμβολα[2], σύντομα και περιεκτικά, εκφράζουν τις βασικές χριστιανικές αλήθειες, κυρίως περί του Θεού Πατρός, του Ιησού Χριστού και του Αγίου Πνεύματος. Το αποστολικό κήρυγμα αποτελεί τη θεμελιακή βάση των πρώτων αυτών συμβόλων, όπως αποτυπώνεται στις Πράξεις των Αποστόλων[3]  και στις επιστολές του Παύλου, όπου απαντώνται διατυπώσεις που θεωρούνται προδρομικές μορφές συμβολικών ομολογιών[4].Οι συντομευμένες ομολογίες πίστεως που καταγράφονται στην Καινή Διαθήκη φανερώνουν ότι οι πρώτοι χριστιανοί συμμερίζονταν μια κοινή αποστολική παράδοση· μια κανονική πίστη (κανών τῆς πίστεως), η οποία μεταδιδόταν και βιωνόταν μέσα στην κοινότητα «Εἷς Κύριος, μία πίστις, ἓν βάπτισμα»[5]. Η ιστορική και θεολογική μελέτη των ομολογιών πίστεως στην Καινή Διαθήκη αποκαλύπτει τον καθοριστικό τους ρόλο στη διαμόρφωση της ταυτότητας της Εκκλησίας και στην εδραίωση της ενότητάς της γύρω από το πρόσωπο του Χριστού. Η κοινή πίστη δεν είναι μόνο θεμέλιο δογματικής ακρίβειας, αλλά και λειτουργικό όργανο κοινωνίας και αγάπης.

Η Εκκλησία δεν είναι κοινωνία απλώς "ομοφρόνων", αλλά σώμα Χριστού, του οποίου η πίστη ορίζει τα όρια και τη βαθύτερη ενότητα. Οι ομολογίες της Καινής Διαθήκης υπήρξαν ο πρώτος σπόρος αυτής της ενότητας, που καρποφόρησε στις συνόδους, στη λειτουργική ζωή και στην πνευματική εμπειρία των Πατέρων[6].

Παρ’ όλα αυτά, το υπόβαθρο[7] και η σημασία του Συμβόλου δεν περιορίζονται στη συντακτική του μορφή ούτε μόνο στις αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων. Αντιθέτως, η πορεία του εντός της ζωής της Εκκλησίας διαμορφώνεται και ερμηνεύεται καθοριστικά από τους Πατέρες της Εκκλησίας[8]. Οι Πατέρες, λειτουργώντας ως φορείς της αποστολικής παραδόσεως, ανέδειξαν τη σημασία του Συμβόλου όχι μόνο ως αντιαιρετικού οδοδείκτη, αλλά και ως μέσου κατήχησης, λειτουργικής ομολογίας και μυσταγωγικής θεμελίωσης της πίστεως. Μέσα από τα έργα τους διακρίνεται αφενός η ανάγκη διαφύλαξης της δογματικής ενότητας και αφετέρου η βαθιά πνευματική διάσταση της ομολογίας της πίστεως[9]. Το Σύμβολο λειτουργεί ως κριτήριο ορθοδοξίας[10], ως «κανών πίστεως»[11] και ταυτόχρονα ως ύμνος θεολογικής εμπειρίας[12].

Οι Πατέρες τονίζουν ότι η πίστη δεν είναι απλώς νοητική αποδοχή δογμάτων, αλλά ζωντανή σχέση με τον Θεό, εμπειρία του μυστηρίου της σωτηρίας, που εκφράζεται και εδραιώνεται μέσα από το Σύμβολο. Επομένως, η ομολογία της πίστεως δεν αποτελεί μόνο αμυντικό μηχανισμό έναντι των αιρέσεων, αλλά προάγει την πνευματική ωρίμανση των πιστών και τη συμμετοχή τους στη ζωή της Εκκλησίας, ιδίως μέσα από τη λατρεία και τα μυστήρια. Επιπλέον, το Σύμβολο λειτουργεί ως σημείο αναφοράς για τη συνοδική και εκκλησιολογική ενότητα, διασφαλίζοντας ότι η πίστη που ομολογείται παραμένει πιστή στην παράδοση των Αποστόλων και στην καθολική εμπειρία της Εκκλησίας. Η χρήση του Συμβόλου στην καθημερινή ζωή της Εκκλησίας, στη θεία λειτουργία και στα κατηχητικά διδάγματα, υπογραμμίζει την αδιάλειπτη σύνδεση της πίστης με την πράξη και τη λατρεία, αναδεικνύοντας την πνευματική διάσταση του πιστεύειν. Με αυτό τον τρόπο, το Σύμβολο της Πίστεως λειτουργεί ταυτόχρονα ως δόγμα, λατρευτική πράξη και προσωπική ομολογία, ενώ η πατερική παράδοση προσφέρει διαρκώς νέες ερμηνείες που το καθιστούν ζωντανό και επίκαιρο σε κάθε εποχή.

 

Η ανάγκη για συνοπτική διατύπωση της πίστεως

 

Η ανάγκη για συνοπτική και αυθεντική διατύπωση της χριστιανικής πίστεως έγινε ιδιαίτερα επιτακτική ήδη από τον 2ο αιώνα, εξαιτίας της εμφάνισης αιρετικών ρευμάτων. Οι πρώτες μορφές συνοπτικής ομολογίας εμφανίζονται ως βαπτιστικά σύμβολα ή κανόνες πίστεως (regula fidei), τα οποία μεταδίδονταν προφορικά. Ο άγιος Ειρηναίος Λυώνος τονίζει ότι «ἡ ἐκκλησία… παραλαμβάνει μίαν και τὴν αὐτὴν πίστιν ἐπιδεδομένην παρὰ τῶν ἀποστόλων»[13], επισημαίνοντας τη συνέχεια μεταξύ της αποστολικής παραδόσεως και της συνοδικής ορθοδόξου πίστεως. Ο Τερτυλλιανός αναφέρεται ρητά στον «κανόνα της πίστεως» ως σύντομη περιγραφή των δογμάτων που γίνονται δεκτά «χωρίς συζήτηση»[14]. Οι βαπτιστικές ομολογίες πίστεως τυποποιούνται σταδιακά. Στη Ρώμη, ήδη από τον 2ο αιώνα, συναντούμε μορφή που θεωρείται πρόδρομος του Αποστολικού Συμβόλου. Το γνωστό «πιστεύω» στην Τριάδα, στον Ιησού Χριστό και στο Άγιο Πνεύμα αποτελούσε τη βάση της χριστιανικής μύησης. Η Σύνοδος της Νίκαιας (325) συγκλήθηκε κυρίως λόγω της αιρέσεως του Αρείου, ο οποίος αρνείτο τη θεότητα του Υιού.

Το Σύμβολο της Νίκαιας τονίζει τον όρο ὁμοούσιον τῷ Πατρί, καταδικάζοντας κάθε μορφή υποταγής ή κτιστότητας του Υιού. Ο Μέγας Αθανάσιος υπερασπίστηκε σθεναρά τον όρο «ὁμοούσιος» λέγοντας ότι αυτός εκφράζει «τὴν ταυτότητα τῆς φύσεως» μεταξύ Πατρός και Υιού[15]. Η δεύτερη Οικουμενική Σύνοδος (Κωνσταντινούπολη, 381), αντιμετωπίζοντας τις αιρέσεις των Πνευματομάχων, ολοκλήρωσε το κείμενο προσθέτοντας το άρθρο για το Άγιο Πνεύμα: «τὸ Κύριον, τὸ Ζωοποιὸν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον». Η Δ΄ Οικουμενική Σύνοδος δεν συνέταξε νέο Σύμβολο της Πίστεως, αλλά επιβεβαίωσε με έμφαση στο Σύμβολο  της  Νικαίας- Κωνσταντινουπόλεως (325 και 381 μ.Χ.) ως αμετάβλητο θεμέλιο της πίστεως. Στα πρακτικά της Συνόδου δηλώνεται ξεκάθαρα: «Ἐπεὶ δὲ καὶ τὸ ἅγιον Συμβόλαιον τῆς Πίστεως… τῶν 318 ἁγίων Πατέρων… ἀρκέσει πάσῃ ἐπιγνώσει τῆς εὐσεβείας… κεκρίκαμεν ἀναθεματίζειν τοὺς τολμῶντας ἢ μεταβάλλειν τὸν ὅρον τῆς πίστεως ἢ ἀνατρέπειν ἢ προσθεῖναι ἢ ἀφελεῖν τι»[16]. Η απόφαση αυτή δείχνει ότι το Σύμβολο της Πίστεως θεωρείται επαρκές, πλήρες και απαραβίαστο, και ότι οποιαδήποτε τροποποίηση ή προσθήκη συνιστά αιρετική πράξη. Η επιμονή αυτή αποκτά ιδιαίτερη σημασία σε αντιπαράθεση με μεταγενέστερες καινοτομίες, όπως η προσθήκη του Filioque στη Δύση. Η διατήρηση του Συμβόλου στην ακεραιότητά του εγγυάται την ενότητα της Εκκλησίας και τη σταθερότητα της αποστολικής πίστης, όπως την παρέλαβαν και διατύπωσαν οι Πατέρες της Εκκλησίας στις δύο πρώτες Οικουμενικές Συνόδους.

 

Το λεγόμενο «Αποστολικό Σύμβολο»

Η παραδοσιακή Δυτική Εκκλησία διατήρησε έναν τύπο που είναι γνωστός ως «Αποστολικό Σύμβολο» (Symbolum Apostolicum)[17][18]. Αν και η ονομασία αυτή είναι αναχρονιστική (δεν γράφτηκε από τους αποστόλους), εκφράζει την αποστολική παράδοση που μεταδίδεται αναλλοίωτα. Ο συγκεκριμένος τύπος απαντά ήδη από τον 3ο αιώνα σε εκκλησίες της Ρώμης, σε ποικίλες μορφές. Το Σύμβολο των Αποστόλων, αν και δεν προέρχεται άμεσα από τους Αποστόλους, θεωρείται ερμηνευτικά συνεχές προς την αποστολική διδασκαλία. Ο άγιος Αμβρόσιος Μιλάνου αναφέρεται σε αυτό ως «το πίστευμα των Αποστόλων»[19], ενώ ο Ρουφίνος Ακυληίας (4ος αι.) παρέχει την πρώτη λεπτομερή περιγραφή και ερμηνεία του, τονίζοντας τη λειτουργία του στο βάπτισμα (Commentarius in Symbolum Apostolorum).

Ενδεικτικά, το Αποστολικό Σύμβολο περιλαμβάνει άρθρα για τον Θεό Πατέρα, τον Ιησού Χριστό, το Πνεύμα το Άγιο και την Εκκλησία, και φέρει έντονα τριαδολογικό χαρακτήρα. Δεν έχει ακόμη αναπτυχθεί η Χριστολογία και Πνευματολογία του Συμβόλου της Νίκαιας, αλλά διασώζει την πίστη των πρώτων γενεών της Εκκλησίας. Το Σύμβολο των Αποστόλων, ως συνοπτική ομολογία πίστεως βαπτιστικού χαρακτήρα, αποτέλεσε την πρωταρχική μορφή έκφρασης της χριστιανικής πίστεως. Το Σύμβολο της Νίκαιας-Κωνσταντινουπόλεως δεν απορρίπτει, αλλά επεκτείνει και ερμηνεύει το αρχαίο αυτό υπόδειγμα, με σκοπό τη διαφύλαξη της αποστολικής πίστης από τις αιρετικές παρερμηνείες. Το Σύμβολο των Αποστόλων, αν και δεν προέρχεται απευθείας από τους Αποστόλους, αντανακλά τη θεολογική τους διδασκαλία, και έχει χαρακτήρα λειτουργικό και κατηχητικό. Ο Ιερώνυμος το χαρακτηρίζει ως «σφραγίδα της πίστεως»[20]², ενώ ο Αυγουστίνος το αναφέρει ως “regula fidei brevis et grandis”[21]. Η απλότητα του Συμβόλου καθιστά δυνατή την ενσωμάτωσή του στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας και ειδικά στο βάπτισμα[22].

Το Σύμβολο αυτό περιλαμβάνει τις θεμελιώδεις αλήθειες της χριστιανικής πίστεως: την πίστη στον Τριαδικό Θεό, τη σάρκωση, το πάθος, την ανάσταση του Χριστού και την ελπίδα της αιωνίου ζωής. Αυτή η τυπολογική δομή μεταφέρεται και στο Σύμβολο της Νικαίας, αλλά με σαφείς θεολογικές διευκρινίσεις, ειδικά στο άρθρο περί του Υιού.

Η συγκριτική μελέτη των δύο Συμβόλων φανερώνει τόσο θεολογική συνέχεια όσο και εκφραστική ενίσχυση. Το Σύμβολο της Νικαίας επεξηγεί βασικά σημεία του Αποστολικού, δίνοντας έμφαση στη θεότητα του Χριστού: Το Αποστολικό Σύμβολο, λοιπόν, αποτελεί τον «κορμό» της πίστης, ενώ της Νικαίας είναι η «δογματική του ανάπτυξη» σε αντιαιρετικό περιβάλλον[23]. Η συμπληρωματική αυτή σχέση μαρτυρείται και από τη λειτουργική χρήση: το μεν Αποστολικό χρησιμοποιούνταν κυρίως στη Δύση, ενώ της Νικαίας καθιερώθηκε αργότερα στη Λειτουργία τόσο στην Ανατολή όσο και –από τον 9ο αιώνα– και στη Δύση. Ο Μέγας Αθανάσιος δεν αναφέρεται άμεσα στο Σύμβολο των Αποστόλων, αλλά προτάσσει τη σημασία της αποστολικής παραδόσεως ως κανόνα της πίστεως[24] Η έννοια της παραδοθείσης πίστεως ενυπάρχει και στα δύο Σύμβολα και θεωρείται κοινή τους βάση. Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός συνοψίζει τη σημασία της πίστεως λέγοντας χρειάζεται να πιστεύουμε και να ομολογούμε τα ίδια που ομολογεί και η Εκκλησία του Θεού»[25]. Αυτό επιβεβαιώνει πως η Εκκλησία δεν παρήγαγε αυθαίρετα νέο δόγμα, αλλά «ἐρμήνευσε θεοπνεύστως» την αρχαία πίστη, για να προστατέψει το ποίμνιο από τις αιρέσεις. Το Σύμβολο της Νίκαιας δεν είναι αποκομμένο από την αρχέγονη παράδοση, αλλά εξέλιξή της. Σε αυτό αντανακλάται η ανάγκη της Εκκλησίας να αρθρώσει λόγο αληθείας, υπό την καθοδήγηση του Αγίου Πνεύματος, εμπλουτίζοντας την παραδοσιακή πίστη των Αποστόλων με όρους και νοήματα που διασφαλίζουν την ορθοδοξία. Τα δύο Σύμβολα δεν συγκρούονται, αλλά ερμηνεύονται αμοιβαία: το μεν Αποστολικό ως η αρχή, το δε της Νικαίας ως το απαύγασμα της συνοδικής διαλεκτικής.

Η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος που συνεκλήθη στη Νίκαια της Βιθυνίας το 325 μ.Χ. υπό τον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο τον Μέγα αποτελεί ορόσημο[26] στην ιστορία της Εκκλησίας, όχι μόνο για την καταδίκη του Αρειανισμού, αλλά και για την καθιέρωση του πρώτου καθολικά αποδεκτού Συμβόλου της Πίστεως. Το Σύμβολο της Νικαίας ετέθη ως κανών ορθοδοξίας και διατύπωσε με σαφήνεια την πίστη της Εκκλησίας στην θεότητα του Ιησού Χριστού, υιοθετώντας τον όρο «ὁμοούσιον» ως δογματικό θεμέλιο της Τριάδος.

Η αίρεση του Αρείου, πρεσβυτέρου της Αλεξάνδρειας, αποτέλεσε τη σοβαρότερη χριστολογική πρόκληση του 4ου αιώνα. Ο Άρειος υποστήριζε ότι ο Υιός δεν είναι της αυτής ουσίας με τον Πατέρα, αλλά δημιούργημα, έστω και πρώτιστο: «Ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν»[27]. Η θέση αυτή απέρριπτε την αιώνια ύπαρξη του Υιού και απειλούσε την ενότητα της θεότητας. Η πλάνη του Αρειανισμού δεν ήταν απλώς φιλοσοφική ή φιλολογική, αλλά άγγιζε τον πυρήνα της σωτηριολογίας: αν ο Χριστός δεν είναι αληθινός Θεός, τότε δεν μπορεί να σώσει τον άνθρωπο. Ο Μέγας Αθανάσιος αργότερα θα τονίσει: «Ὃ γὰρ μὴ ἀνέλαβε, οὐκ ἰάσατο»[28]. Η Σύνοδος συγκλήθηκε από τον αυτοκράτορα για να αποκαταστήσει την ενότητα της Εκκλησίας και να δώσει επίσημη απάντηση στον Αρειανισμό. Η βασική δογματική απόφαση ήταν η καταδίκη των θέσεων του Αρείου και η διατύπωση του Συμβόλου της Πίστεως που ορίζει τον Υιό ως: «Θεὸν ἐκ Θεοῦ, φῶς ἐκ φωτός, Θεὸν ἀληθινὸν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ, γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ Πατρί». Ο όρος «ὁμοούσιος» (consubstantialis) εισήχθη για να διασφαλίσει την απόλυτη ταυτότητα της ουσίας του Υιού με αυτή του Πατρός. Παρότι είχε χρησιμοποιηθεί και από ετεροδόξους στο παρελθόν, οι Πατέρες της Συνόδου τον υιοθέτησαν για να εκφράσουν τη θεολογική αλήθεια της ομοουσιότητας. Η υπογραφή του Συμβόλου έγινε από όλους σχεδόν τους παριστάμενους επισκόπους, με εξαίρεση λίγους φιλοαρειανούς. Ο Άρειος και οι οπαδοί του εξορίστηκαν. Όμως, η μάχη δεν τελείωσε: ο Αρειανισμός αναβίωσε υπό πολιτική προστασία και πολλοί πατέρες, όπως ο Μέγας Αθανάσιος, υπέστησαν διωγμούς για την υπεράσπιση του Νικαϊκού όρου.

Το Σύμβολο της Νικαίας απέκτησε χαρακτήρα κανόνα πίστεως και αποτέλεσε θεμέλιο της τριαδολογικής ανάπτυξης στον 4ο αιώνα, όπως αυτή συναντάται στους Καππαδόκες Πατέρες[29]. Ο Μέγας Αθανάσιος το υπερασπίζεται στα έργα του ως τον ορθό κανόνα ερμηνείας της Αγίας Γραφής και της εμπειρίας της Εκκλησίας[30] «Ἐπαρκοῦσα ἐστὶν ἡ Πίστις ἡ ἐκ Νικαίας»[31]. Ο Άρειος[32] παρουσίασε μια θεώρηση της Τριάδας που τη διασπά, θεωρώντας τον Θεό Πατέρα ως μια μοναδική, απομακρυσμένη και ακίνητη ύπαρξη. Σύμφωνα με αυτόν, δεν υπάρχει πραγματική σχέση μέσα στην Τριάδα, καθώς ο Θεός δεν συνυπάρχει με άλλες υποστάσεις ισότιμα. Αντίθετα, η ύπαρξή του Θεού φαίνεται να εξαρτάται από τον Υιό, ο οποίος είναι ένα κτιστό όργανο — τον Λόγο — μέσα από το οποίο ο Θεός σχετίζεται με τον κόσμο. Με απλά λόγια, για τον Άρειο ο Θεός «υπάρχει» μόνο επειδή έχει ανάγκη από κάτι άλλο, δηλαδή τον Λόγο[33]. Αυτό σημαίνει ότι ο Θεός δεν είναι αυθύπαρκτος, αλλά εξαρτημένος. Αυτό έχει σοβαρές συνέπειες, γιατί σημαίνει ότι ο Θεός δεν είναι απόλυτα ελεύθερος, αλλά περιορίζεται από αυτήν την ανάγκη. Επιπλέον, ο Άρειος διαχωρίζει την ουσία του Θεού από τη βούληση και την ενέργειά του. Η ουσία, δηλαδή το «τι είναι» ο Θεός, ταυτίζεται με την ανάγκη, ενώ η βούληση και η ενέργειά Του εκφράζουν την ελευθερία. Έτσι, οτιδήποτε προέρχεται από την ουσία είναι αναγκαίο και όχι ελεύθερο, ενώ ό,τι προέρχεται από τη βούληση είναι ελεύθερο. Εφόσον ο Υιός θεωρείται πως προέρχεται από την ουσία του Πατρός, για τον Άρειο αυτό σημαίνει ότι ο Υιός είναι αποτέλεσμα ανάγκης, δηλαδή όχι ελεύθερος και θεϊκά ισότιμος. Αυτή η θεώρηση απομακρύνεται σημαντικά από την ορθόδοξη πίστη, που διδάσκει πως ο Υιός είναι ομοούσιος (ίδιας ουσίας) με τον Πατέρα και υπάρχει πάντοτε μαζί Του, χωρίς εξάρτηση ή ανάγκη[34].

 H Α΄ Οικουμενική Σύνοδος θέτει τις βάσεις της ορθόδοξης χριστολογίας και διαμορφώνει το πρότυπο της εκκλησιαστικής συμφωνίας περί των δογμάτων. Η παρουσία και συμβολή του Μεγάλου Αθανασίου, έστω και ως διακόνου τότε, υπήρξε καθοριστική για την ορθόδοξη διατύπωση και τη μετέπειτα υπεράσπιση του Συμβόλου της Πίστεως. Η θεολογία του Αθανασίου[35] διαμορφώθηκε σε περιβάλλον πλούσιο σε εκκλησιαστικές και φιλοσοφικές ζυμώσεις. Στο αντιαιρετικό του έργο Κατά Αρειανών, παρουσιάζει με πληρότητα την ενανθρώπηση του Υιού ως πράξη σωτηριολογικής αναγκαιότητας: «Ἐφανερώθη δὲ διὰ σαρκός ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν»[36]. Ερμηνεύει την Αγία Γραφή με βάση το δόγμα και το βίωμα της Εκκλησίας, διατηρώντας τη θεολογία ως μυσταγωγική ερμηνεία της σωτηρίας. Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός τονίζει ότι το Σύμβολο «δεν είναι επινόηση ανθρώπινη, αλλά θεόπνευστη σύνοψη της πίστεως», και το θεωρεί ως βάση της διδασκαλίας περί της Αγίας Τριάδος, της Ενσάρκωσης και της Εκκλησίας[37].

Το Συμβολικό πλαίσιο της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου

 

Η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος, η οποία συγκλήθηκε το 325 στη Νίκαια της Βιθυνίας, αποτέλεσε σημείο καμπής για την ιστορία της δογματικής έκφρασης της Εκκλησίας. Η αφορμή για τη σύγκληση της Συνόδου υπήρξε η αίρεση του Αρείου, ο οποίος δίδασκε ότι ο Υιός είναι κτίσμα και όχι ομοούσιος με τον Πατέρα. Το πρόβλημα δεν ήταν απλώς φιλοσοφικό ή ερμηνευτικό, αλλά άγγιζε την ίδια την καρδιά της χριστιανικής σωτηριολογίας: εάν ο Υιός δεν είναι αληθινός Θεός, τότε δεν μπορεί να σώσει τον άνθρωπο[38].

Η Σύνοδος, υπό την ηγεσία του Μ. Αθανασίου (τότε διακόνου), διατύπωσε ένα Σύμβολο Πίστεως που δηλώνει ρητά την ομοουσιότητα του Υιού προς τον Πατέρα, χρησιμοποιώντας τον όρο ὁμοούσιος, όρο ξένο προς τη βιβλική ορολογία αλλά αναγκαίο για την σαφήνεια της δογματικής αλήθειας. Το Σύμβολο της Νικαίας συνιστά την πρώτη παγκόσμια εκκλησιαστική διατύπωση της πίστεως σε συνοδικό επίπεδο, με δογματική ισχύ και παγκόσμια αποδοχή[39].Το Σύμβολο της Νίκαιας, με πλήρη τίτλο «Ἔκθεσις τῆς καθολικῆς πίστεως, ἐκτεθείσης ὑπὸ τῆς ἐν Νικαίᾳ Συνόδου…»[40], αποτελεί την επιτομή της εκκλησιαστικής αντίδρασης στην αρειανική διδασκαλία και την προσπάθεια αποσαφήνισης της αποστολικής παραδόσεως. Κατά βάση συνιστά κείμενο που προσαρμόζει τον τύπο του βαπτιστηρίου συμβόλου στα νέα δογματικά δεδομένα, με σκοπό την πανεκκλησιαστική ομολογία πίστεως. Το Σύμβολο της Νικαίας φαίνεται πως υιοθέτησε προγενέστερο τύπο βαπτιστηρίου συμβόλου, πιθανότατα από την Εκκλησία της Καισαρείας, όπως διατείνονται οι F. J. A. Hort, A. E. Burn και A. von Harnack³. Το συγκεκριμένο σύμβολο προσκόμισε ο Ευσέβιος Καισαρείας ενώπιον της Συνόδου ως ένδειξη μετάνοιας και κοινής ορθοδόξου πίστεως[41]. Ο Ιωάννης Καρμίρης προτείνει μια τρίτη άποψη, σύμφωνα με την οποία το Σύμβολο είναι σύνθεση ποικίλων βαπτιστηρίων τύπων που κυκλοφορούσαν στις τοπικές εκκλησίες[42]. Ο θεμελιώδης όρος που προκάλεσε έντονες θεολογικές αντιπαραθέσεις ήταν το «ὁμοούσιος», το οποίο εξέφραζε την απόλυτη ενότητα της ουσίας του Υιού με τον Πατέρα. Ο Ευσέβιος Καισαρείας αποδίδει την εισαγωγή του στον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο, πιθανότατα κατόπιν εισηγήσεως του Οσίου Κορδούης[43]. Ο Φιλοστόργιος, ωστόσο, αναφέρει ως εισηγητή τον Αλέξανδρο Αλεξανδρείας[44], ο οποίος, παρά τις επιφυλάξεις των αρειανόφρονων, διαδραμάτισε καταλυτικό ρόλο.

Η έρευνα, ιδίως στα συγγράμματα του Ευσεβίου, δείχνει ότι ο όρος ήταν αποτέλεσμα μακράς θεολογικής ωρίμανσης και συζήτησης, με αναφορά σε παλαιοτέρους πατέρες όπως ο Ωριγένης. Η συμβολή του Αλεξάνδρου Αλεξανδρείας, ως επισκόπου και θεολόγου με πρόσβαση σε σχετικό υλικό, κρίνεται καθοριστική. Οι αρειανοί αντιτάχθηκαν στην εισαγωγή του όρου, καθώς τον ταύτιζαν με τη σαβελλιανή πλάνη, που δεν διέκρινε μεταξύ ουσίας και υποστάσεων, οδηγώντας σε μονάρχια αντίληψη του Θεού. Επιπλέον, διαμαρτύρονταν για τη μη χρήση του στη Γραφή. Ο Μέγας Αθανάσιος αποκρούει με σφοδρότητα την ένσταση: «Ὁ γογγυσμὸς αὐτῶν, ὅτι ἄγραφοι εἰσὶν αἱ λέξεις, ἐλέγχεται παρ’ αὐτῶν μάταιος… διότι ἐξ ἀγράφων μετ’ εὐσεβείας νοουμένων λέξεων κατεκρίθησαν».Επισημαίνει δε ότι και οι ίδιοι οι αρειανοί εισήγαγαν μη βιβλικούς όρους (π.χ. «ἐξ οὐκ ὄντων»), συνεπώς η ένσταση είναι προσχηματική. Ο Θεοδώρητος Κύρου καταθέτει την πατερική συνέχεια του όρου:«Οὐ καινὴ τῆς ὁμοουσίου πρόσρησις… ἀλλ’ ἄνωθεν ἐκ προγόνων εἰς ἐγγονοὺς καταγομένη»[45]. Έτσι, ο όρος «ὁμοούσιος» εισάγεται όχι ως καινοτομία, αλλά ως ερμηνευτικό εργαλείο εντός της πατερικής και αγιογραφικής παραδόσεως. Το Σύμβολο της Νίκαιας δεν συνιστά μόνο απάντηση στον αρειανισμό, αλλά αποτελεί θεμέλιο για την ανάπτυξη της τριαδολογικής και χριστολογικής θεολογίας. Η εισαγωγή του όρου «ὁμοούσιος» υπήρξε σταθμός, καθώς εξασφάλισε την ορθόδοξη θεώρηση της σχέσεως Πατρός και Υιού, διασφαλίζοντας ταυτόχρονα την ενότητα της Εκκλησίας μέσα από τη δόγματι καθοδηγούμενη ομολογία πίστεως.

 

 Ο ὁμοούσιος Υἱός

Για τον Αθανάσιο, η θεότητα του Υιού δεν αποτελεί απλώς μεταφυσική προέκταση του Πατρός, αλλά πηγή ζωής και μέθεξης: ο Υιός είναι αληθινός Θεός, της αυτής ουσίας με τον Πατέρα. Στο έργο Περί Συνόδων, δηλώνει ότι η Πίστις της Νικαίας είναι επαρκής και δε χρήζει προσθηκών.Η πίστη αυτή στηρίζεται στον όρο «ὁμοούσιος»[46], που διασώζει την ισοτιμία των θείων προσώπων. Ο Αθανάσιος επιχειρηματολογεί από τις Γραφές, παραθέτοντας χωρία όπως το Ιω. 1,1: «Καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος». Δεν προσφέρει φιλοσοφικό σύστημα αλλά εμπειρική θεολογία, στην οποία η θεότητα του Χριστού είναι απαραίτητη για τη σωτηρία του ανθρώπου. Στην Επιστολή προς Επίκτητον, ο Αθανάσιος υπογραμμίζει πως ο Χριστός ανέλαβε την ανθρώπινη φύση πλήρως για να την σώσει: «Ὃ γὰρ μὴ ἀνέλαβε, οὐκ ἰάσατο»[47]. Η ένωση των δύο φύσεων στον Λόγο διαφυλάσσει την πραγματικότητα της θείας οικονομίας. Ο Υιός γεννάται προαιωνίως εκ του Πατρός, όχι κατά βούληση αλλά κατά φύση. Αυτή η διάκριση είναι κεντρική στη διατύπωση του Νικαϊκού δόγματος. Ο Αθανάσιος επιμένει ότι ο Χριστός είναι «οὐ ποιηθέντα»· δηλαδή δεν ανήκει στην τάξη των κτισμάτων.

Ο σύγχρονος κόσμος χαρακτηρίζεται από πολυφωνία, σχετικισμό και απομάκρυνση από τη μεταφυσική αλήθεια. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, το Σύμβολο της Πίστεως αναδεικνύεται ως σταθερό θεολογικό σημείο αναφοράς, προσφέροντας σαφή, συνοπτική και θεολογικά θεμελιωμένη απάντηση στην κρίση ταυτότητας και νοήματος. Η ομολογία του Συμβόλου λειτουργεί ως πνευματική αντίσταση στην αποϊεροποίηση της ζωής και την εργαλειακή λογική του ύστερου μοντερνισμού. Επαναφέρει την ανθρώπινη ύπαρξη στην αναφορά της προς τον Θεό, υπενθυμίζοντας τη θεμελιώδη σχέση πλάσματος και Δημιουργού.

Ο Οικουμενικός Διάλογος μεταξύ των χριστιανικών παραδόσεων επιδιώκει τη συμφιλίωση και την ενότητα, στηριζόμενος όχι μόνο στην κοινή πίστη, αλλά και στην αμοιβαία κατανόηση των διαφορών που έχουν προκύψει μέσα στην ιστορία. Σε αυτό το πλαίσιο, το Σύμβολο της Πίστεως κατέχει έναν θεμελιώδη ρόλο[48]. Το κείμενο αυτό, το οποίο εκφράζει τις βασικές ομολογίες της χριστιανικής πίστης, αποτελεί κοινό σημείο αναφοράς για τις περισσότερες Εκκλησίες, τόσο της Ανατολής όσο και της Δύσης. Ωστόσο, η ερμηνεία, η χρήση και η θεολογική έμφαση που δίδεται στο Σύμβολο ποικίλλουν σημαντικά μεταξύ των Ορθοδόξων, Καθολικών και Προτεσταντικών παραδόσεων.

Αποτελεί επίσης μαρτυρία της παράδοσης, της εκκλησιολογίας και της ταυτότητας κάθε Εκκλησίας. Καθώς η θεολογία συνεχίζει να αναπτύσσεται μέσα σε πολυπολιτισμικά και διαχριστιανικά περιβάλλοντα, το ερώτημα για το πώς μπορούμε να κατανοήσουμε και να χρησιμοποιήσουμε από κοινού το Σύμβολο της Πίστεως γίνεται ακόμη πιο κρίσιμο. Το Σύμβολο της Πίστεως, όπως διαμορφώθηκε στις Οικουμενικές Συνόδους της Νίκαιας (325) και της Κωνσταντινουπόλεως (381), αποτελεί θεμέλιο της χριστιανικής ορθοδοξίας[49]. Ωστόσο, η προσθήκη της λέξης Filioque ("και εκ του Υιού") στη Δύση αποτέλεσε σοβαρό σημείο τριβής. Η διαμάχη περί του Filioque δεν ήταν απλώς γλωσσική ή φιλοσοφική˙ υπέκρυπτε ουσιώδεις θεολογικές διαφορές σχετικά με την Τριαδική θεότητα και το εκκλησιολογικό πρότυπο κάθε παράδοσης. Παρά τις διαφορές αυτές, το Σύμβολο παραμένει κεντρικό στοιχείο της λατρευτικής ζωής των χριστιανών. Η καθημερινή του απαγγελία, ιδιαίτερα στη Θεία Λειτουργία, ενώνει τους πιστούς σε κοινή ομολογία. Στον Οικουμενικό Διάλογο, αυτή η κοινή βάση προσφέρει μια ευκαιρία για σύγκλιση, εφόσον υπάρχει πρόθεση κατανόησης του ιστορικού και θεολογικού του πλαισίου.

 

Η Θεολογική Σημασία του Συμβόλου στον Οικουμενικό Διάλογο

 

Το Σύμβολο της Πίστεως δεν είναι απλώς μια περίληψη δογμάτων, αποτελεί σύνοψη της χριστιανικής εμπειρίας του Θεού όπως αυτή αποκαλύφθηκε στην ιστορία της σωτηρίας. Από θεολογικής απόψεως, η αξία του εντοπίζεται στη δυνατότητά του να εκφράζει την ενότητα της πίστεως μέσα σε ποικιλομορφία θεολογικών γλωσσών και ερμηνειών[50]. Η λειτουργία του στον Οικουμενικό Διάλογο είναι επομένως κρίσιμη: προσφέρει κοινή δογματική γλώσσα αλλά ταυτόχρονα απαιτεί ερμηνευτική ευαισθησία. Η τριαδική δομή του Συμβόλου – Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα – εστιάζει στο θεμέλιο της χριστιανικής ταυτότητας. Για τις Ορθόδοξες Εκκλησίες, το Σύμβολο είναι ανυπέρβλητο θεολογικό όριο, αποτέλεσμα των Οικουμενικών Συνόδων και έκφραση της συνοδικής παράδοσης. Για τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, ενώ αναγνωρίζεται ο οικουμενικός χαρακτήρας του Συμβόλου, υπάρχει η θεολογική ερμηνεία που προέκυψε στη Δύση – όπως η έννοια του Filioque – η οποία προστέθηκε για να ενισχυθεί η θεότητα του Υιού και η ενότητα της Τριάδας. Ορισμένες Προτεσταντικές παραδόσεις, ιδίως οι Λουθηρανικές και Αγγλικανικές, αποδέχονται το Σύμβολο ως κανονικό μέρος της λατρείας και της δογματικής διδασκαλίας[51].

Ωστόσο, άλλες μεταρρυθμισμένες κοινότητες το αντιμετωπίζουν με λιγότερη έμφαση, επικεντρωνόμενες περισσότερο στη βιβλική πίστη και στη σωτηρία διά της πίστεως. Παρ’ όλα αυτά, το Σύμβολο έχει επανεμφανιστεί σε πολλούς διαλόγους ως σημείο επαναπροσδιορισμού της κοινής χριστιανικής ταυτότητας. Η θεολογική του σημασία γίνεται ακόμη πιο εμφανής όταν εξετάζεται υπό το φως της εκκλησιολογίας. Το Σύμβολο δηλώνει πίστη "εις μίαν, αγίαν, καθολικήν και αποστολικήν Εκκλησίαν", φράση που προσκαλεί σε ενότητα, αλλά και εγείρει ερωτήματα: Ποια είναι αυτή η Εκκλησία; Πώς κατανοείται η καθολικότητα και η αποστολικότητα σε κάθε παράδοση; Στο πλαίσιο του οικουμενικού διαλόγου, οι ερωτήσεις αυτές αποδεικνύονται κρίσιμες για την οικοδόμηση εμπιστοσύνης και κοινού εκκλησιολογικού λόγου.

Το Σύμβολο της Πίστεως κατέχει διττό ρόλο στον Οικουμενικό Διάλογο: αφενός λειτουργεί ως κοινός δογματικός πυρήνας μεταξύ των Εκκλησιών, αφετέρου ως σημείο διαφωνίας που αντανακλά βαθιές θεολογικές και εκκλησιολογικές διαφορές. Η ένταση αυτή αποτυπώνει τη δυσκολία της θεολογικής συμφιλίωσης, αλλά και τις δυνατότητες για ουσιαστική συνάντηση. Η κοινή αποδοχή του Συμβόλου της Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως  από τις περισσότερες Εκκλησίες αποτελεί θεμέλιο για τη δογματική ενότητα. Η συμφωνία στις βασικές αλήθειες της πίστεως – όπως η Τριάδα, η Χριστολογία και η πίστη στην Εκκλησία – παρέχει μια κοινή γλώσσα. Όταν Ορθόδοξοι, Καθολικοί και Προτεστάντες απαγγέλλουν το ίδιο Σύμβολο, έστω με μικρές παραλλαγές, εκφράζουν έναν κοινό πυρήνα της χριστιανικής πίστης που διασώθηκε μέσα στους αιώνες.

Ωστόσο, τα σημεία διαφωνίας παραμένουν ουσιώδη. Η προσθήκη του Filioque στη Δύση – δηλαδή η φράση "και εκ του Υιού" σχετικά με την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος – θεωρείται από την Ορθόδοξη Εκκλησία μονομερής αλλοίωση του οικουμενικού δόγματος[52]. Δεν πρόκειται απλώς για φιλολογική λεπτομέρεια, αλλά για διαφορά στη θεολογία του Θεού, στην Τριαδολογία και στην κατανόηση της συνοδικότητας της Εκκλησίας (Zizioulas 1996, 128–132). Πέρα από το Filioque, άλλες διαφοροποιήσεις εντοπίζονται στον τρόπο κατανόησης της Εκκλησίας, της χάριτος και της σωτηρίας. Η Ρωμαιοκαθολική έμφαση στην εκκλησιολογική συνέχεια δια της αποστολικής διαδοχής και της υπακοής στο πρόσωπο του Πάπα, έρχεται συχνά σε αντίθεση με την Ορθόδοξη αντίληψη περί συνοδικότητας, και ακόμη περισσότερο με τις πλουραλιστικές εκκλησιολογίες ορισμένων Προτεσταντικών παραδόσεων[53].

Παρά τις διαφορές, το Σύμβολο προσφέρει έναν ουσιαστικό κοινό τόπο. Ο Οικουμενικός Διάλογος μπορεί να αξιοποιήσει αυτό το γεγονός όχι για να παραγνωρίσει τις διαφορές[54], αλλά για να τις εντάξει σε έναν διάλογο όπου η αλήθεια αναζητείται μέσα από σεβασμό, ακρόαση και θεολογική εντιμότητα. Οι θεολογικοί εκπρόσωποι όλων των παραδόσεων τονίζουν ότι η ενότητα δεν σημαίνει ομοιομορφία, αλλά κοινή ομολογία πίστεως σε ένα Σώμα με πολλά μέλη.

Ο σύγχρονος Οικουμενικός Διάλογος, όπως αυτός αναπτύχθηκε ιδίως μετά τη Β΄ Βατικανή Σύνοδο (1962–1965) και την ανανέωση των διαχριστιανικών επαφών, επαναφέρει το Σύμβολο της Πίστεως στο επίκεντρο της θεολογικής συζήτησης. Η αναγνώριση της κοινής βάσης πίστης αποτελεί σημείο εκκίνησης για τις περισσότερες διμερείς και πολυμερείς συνομιλίες μεταξύ των Εκκλησιών.

To Παγκόσμιος Συμβούλιο Εκκλησιών έχει χρησιμοποιήσει το Σύμβολο ως πλαίσιο αναφοράς για την ενότητα των Εκκλησιών, ιδιαίτερα μέσω των Κειμένων του ΒΕΜ (1982), το οποίο στηρίζεται σε εκφράσεις του Συμβόλου και προωθεί κοινή θεώρηση των μυστηρίων. Παρόμοια, οι διμερείς διάλογοι μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών, έχουν υπογραμμίσει τη σημασία της κοινής αποδοχής του Συμβόλου χωρίς προσθήκες ως βάση για την αποκατάσταση της πλήρους κοινωνίας.

Η πρόκληση, όμως, παραμένει: πώς μπορούν οι Εκκλησίες να διατηρήσουν την πίστη τους χωρίς να προδίδουν τις δογματικές τους παραδόσεις, ενώ ταυτόχρονα προχωρούν προς την ενότητα; Το Σύμβολο της Πίστεως καλεί σε πιστότητα στην αποστολική παράδοση, αλλά και σε διάλογο με σεβασμό και ειλικρίνεια. Η θεολογική ωριμότητα του οικουμενικού κινήματος φαίνεται ακριβώς στην ικανότητά του να χρησιμοποιεί το Σύμβολο όχι απλώς ως φόρμουλα, αλλά ως ζωντανή μαρτυρία της κοινής πίστης.

Η ερμηνευτική του Συμβόλου της Πίστεως αποτελεί κεντρικό άξονα της θεολογικής εργασίας στον οικουμενικό χώρο. Το Σύμβολο, παρότι διατυπώθηκε σε συγκεκριμένο ιστορικό και θεολογικό πλαίσιο[55], καλείται σήμερα να γίνει κατανοητό μέσα σε νέα γλωσσικά, πολιτισμικά και εκκλησιολογικά συμφραζόμενα. Αυτή η πρόκληση απαιτεί όχι μόνο πιστότητα στο περιεχόμενό του, αλλά και διάθεση για επανερμηνεία που δεν αλλοιώνει, αλλά φωτίζει την αρχαία πίστη υπό το φως των σημερινών αναγκών.

Η Ορθόδοξη θεολογία τονίζει την ανάγκη επιστροφής στους Πατέρες της Εκκλησίας ως αυθεντικούς ερμηνευτές του Συμβόλου, ενώ ταυτόχρονα αποδέχεται τη δυναμική φύση της πατερικής παράδοσης. Ο Ιωάννης Ζηζιούλας, για παράδειγμα, υποστηρίζει ότι η Τριαδολογία του Συμβόλου δεν μπορεί να διαβαστεί έξω από την ευχαριστιακή και εκκλησιολογική της διάσταση, πράγμα που έχει συνέπειες και για την οικουμενική κατανόηση της ενότητας[56].

Οι προοπτικές για το μέλλον εξαρτώνται από την ικανότητα των Εκκλησιών να προσεγγίσουν το Σύμβολο όχι μόνο ως κείμενο προς υπεράσπιση, αλλά ως θεμέλιο διαλόγου και κοινής μαρτυρίας. Η πρόσφατη πρόταση για μια "αποδοχή του Συμβόλου χωρίς προσθήκες" σε διαλογικές συναντήσεις είναι ένα βήμα προς αυτή την κατεύθυνση. Η μελλοντική πρόοδος απαιτεί συνδυασμό ακαδημαϊκής θεολογικής προσπάθειας και ποιμαντικής διάκρισης. Το Σύμβολο της Πίστεως δεν είναι μόνο αντικείμενο μελέτης, αλλά κυρίως μέσο ζωής της Εκκλησίας. Αν ο οικουμενικός διάλογος επιδιώκει την communio χωρίς συμβιβασμούς στην αλήθεια, τότε το Σύμβολο παραμένει το κατ’ εξοχήν σημείο αναφοράς και καθοδήγησης.

Το Σύμβολο της Πίστεως κατέχει μοναδική θέση στον οικουμενικό διάλογο: αποτελεί συγχρόνως σημείο ενότητας και μέτρο διαφωνιών, αλλά και γέφυρα ελπίδας για την αποκατάσταση της πλήρους κοινωνίας μεταξύ των Εκκλησιών. Η διαχρονικότητά του, η θεολογική του πληρότητα και η ευρεία αποδοχή του προσδίδουν στο Σύμβολο χαρακτήρα θεμελιώδους κοινού τόπου στον οποίο μπορεί να στηριχθεί η προσπάθεια για την ενότητα των χριστιανών. Οι ιστορικές εντάσεις – όπως το Filioque – δεν αναιρούν την αξία του ως κοινού δογματικού πλαισίου. Αντιθέτως, προτρέπουν σε εμβάθυνση, αυτοκριτική και διάλογο με θεολογική σοβαρότητα. Η ερμηνευτική επαναπροσέγγιση του Συμβόλου εντός του σύγχρονου κόσμου δεν συνεπάγεται αλλοίωση της πίστεως, αλλά δυνατότητα νέας κατανόησης της κοινής κλήσης προς ενότητα.

Η αποστολή του Οικουμενικού Διαλόγου δεν είναι να δημιουργήσει νέα πίστη, αλλά να ανακαλύψει και να εκφράσει την ενότητα που ήδη υφίσταται εν Χριστώ. Το Σύμβολο της Πίστεως μπορεί να γίνει φορέας αυτής της ενότητας, όταν προσεγγίζεται με πίστη, σεβασμό στην παράδοση και προθυμία για συνεργασία. Η κοινή ομολογία ότι "Πιστεύομεν" είναι περισσότερο από μια δήλωση· είναι κάλεσμα σε μεταμόρφωση, κοινωνία και μαρτυρία της εν Χριστώ αγάπης. Καθώς οι Εκκλησίες προχωρούν στον 21ο αιώνα, το Σύμβολο μπορεί και πρέπει να λειτουργήσει ως υπόμνηση της κοινής αποστολής τους στον κόσμο: να κηρύξουν τον Εσταυρωμένο και Αναστάντα Χριστό με μία φωνή, μέσα σε πνεύμα ταπεινότητας, καταλλαγής και θεολογικής συνέπειας.

Ο σύγχρονος άνθρωπος, σε αναζήτηση αυθεντικότητας και ταυτότητας, στρέφεται συχνά σε εσωτερικές αναζητήσεις ή σε ποικίλες ερμηνείες του πνευματικού. Το Σύμβολο της Πίστεως, με την καθολικότητα και την υπερτοπικότητά του, παρέχει συνοπτική θεολογία με οντολογική βάση. Η πίστη σε έναν Θεό Πατέρα, δημιουργό του κόσμου, στην ενανθρώπηση του Χριστού, στη δύναμη του Πνεύματος, στην Εκκλησία και στη μέλλουσα ζωή, δίνει στον άνθρωπο υπαρξιακό προσανατολισμό.

Στη συνάντηση της Ορθόδοξης θεολογίας με τον μοντέρνο και μεταμοντέρνο στοχασμό, το Σύμβολο της Πίστεως διατηρεί χαρακτήρα εσχατολογικής αλήθειας, που αντιτάσσεται στον ιστορικισμό, τον θετικισμό και τη σχετικοκρατία. Η θεολογία του Συμβόλου προβάλλει την αποκαλυπτική αλήθεια ως ζώσα πραγματικότητα, και όχι ως προϊόν κοινωνικών ή φιλοσοφικών κατασκευών. Η Εκκλησία καλείται να ερμηνεύσει το Σύμβολο με γλώσσα που να μιλά στον σύγχρονο άνθρωπο, χωρίς όμως να αλλοιώνει την ουσία του. Η ερμηνευτική παράδοση των Πατέρων προσφέρει το πρότυπο αυτής της δυναμικής πιστότητας: μεταφράζοντας χωρίς να το προδίδουν.

Summary

This article provides an in-depth study of the Nicene Creed (Symbol of Faith), focusing on its origins, theological content, ecclesial use, and ecumenical relevance. The Creed evolved from early baptismal confessions and rules of faith in the 2nd and 3rd centuries. It was formally defined at the First Ecumenical Council in Nicaea (325 AD) in response to the Arian heresy, which denied Christ’s full divinity. The Second Ecumenical Council in Constantinople (381 AD) completed the Creed by including a clearer doctrine of the Holy Spirit. The key theological term introduced was “homoousios” – asserting that the Son is of the same essence as the Father, countering Arianism.

 The Great Athanasius of Alexandria was a major defender of the Nicene faith, insisting that only a divine Christ can truly save humanity. The Cappadocian Fathers (Basil the Great, Gregory of Nazianzus, Gregory of Nyssa) further developed Trinitarian theology, emphasizing the unity and distinction of the divine persons. The Creed became a rule of faith (κανών πίστεως), a theological hymn, and a catechetical tool in the life of the Church. The Apostles’ Creed, used primarily in the West, is an earlier, shorter creed with a simpler Trinitarian structure. The Nicene Creed builds upon it, offering more precise Christology and Pneumatology. The two creeds are complementary: the Apostolic Creed represents the early baptismal faith, while the Nicene Creed represents its doctrinal development. The Nicene Creed is recited in the Divine Liturgy, serving as a communal declaration of faith. It holds a key place in catechesis, spiritual formation, and mystagogical instruction. The Creed expresses not only dogma, but the spiritual experience and lived faith of the Church.

This article addresses the controversial Filioque clause (“and the Son”) added in the Western Church, which altered the Creed’s statement on the Holy Spirit’s procession. This addition became a major theological and ecclesiological dividing point between East and West. The Orthodox Church insists on preserving the original Creed as defined by the Ecumenical Councils, without unilateral changes.

The Nicene Creed remains a common doctrinal foundation among most Christian traditions. It has served as a framework for unity in dialogues between Orthodox, Catholic, and Protestant churches. The Creed offers a shared language of faith and a path toward reconciliation, provided that mutual respect and historical sensitivity guide the discussions. In a modern context marked by pluralism, relativism, and spiritual searching, the Creed offers a clear theological identity and existential grounding. It speaks to the human longing for truth, salvation, and communion with God. The Creed functions as a unifying language across diverse cultures, reinforcing the catholicity and apostolic mission of the Church. Conclusion The Nicene Creed is much more than a doctrinal formula. It is a theological anchor, a liturgical confession, and a symbol of unity. Through the centuries, it has safeguarded Christian orthodoxy, shaped spiritual life, and provided a basis for ecumenical engagement. Its enduring relevance lies in its ability to unite diverse Christian communities around the foundational truths of the faith. Let me know if you’d like a version focused on a particular section like theology, history, or ecumenism.

---

[1] Π. Βασιλειάδη, «Αιρέσεις ή Θεολογικές τάσεις στον αρχέγονο Χριστιανισμό», στο Δελτίο Βιβλικών Μελετών,(Δεκέμβριος 1977 – Ιούνιος 1978), σσ. 101 – 118.

[2] Η Καινή Διαθήκη περιλαμβάνει αρκετές πρώιμες ομολογίες πίστεως, σύντομα δηλαδή δογματικά σχήματα και διατυπώσεις που χρησιμοποιούνταν από τις πρώτες χριστιανικές κοινότητες για κατήχηση, λατρεία και απολογητική χρήση. Οι ομολογίες αυτές δεν είναι «σύμβολα» με τη μεταγενέστερη έννοια (όπως το Σύμβολο Νικαίας), αλλά εκφράζουν θεμελιώδεις αλήθειες της πίστης και αποτελούν τα πρωτογενή υλικά που αργότερα θα διαμορφώσουν τα Συμβόλα της Εκκλησίας: «Ὃς ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων… ἐταπείνωσεν ἑαυτόν γενόμενος ὑπήκοος… Διὸ καὶ ὁ Θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν… ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πᾶν γόνυ κάμψῃ… καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι Κύριος Ἰησοῦς Χριστός εἰς δόξαν Θεοῦ Πατρός», Φιλιπ. 2:6–11. Α΄ Τιμ. 3:16, «καὶ ὁμολογουμένως μέγα ἐστὶ τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον· Θεὸς ἐφανερώθη ἐν σαρκί, ἐδικαιώθη ἐν Πνεύματι, ὤφθη ἀγγέλοις, ἐκηρύχθη ἐν ἔθνεσιν, ἐπιστεύθη ἐν κόσμῳ, ἀνελήφθη ἐν δόξῃ».

[3] Πρ. 2,38-39.

[4][4] Ρωμ. 10,9· 1 Κορ. 15,3-5.

[5] Εφ. 4,5.

[6] «Τὸ ὅλον τοῦτο γεγονὸς εἶναι τὸ ἐπανασυνδέον τοὺς ἀνθρώπους μὲ τὸν Θεὸν καὶ προσιδοὺν αὐτοὺς ἐπὶ τῶν πάντων τῷ δεδωκότι αὐτοῖς τὴν αἰώνιον ζωὴν…. ἀπὸ τὸν Μ. Ἀθανάσιον, διὰ τὴν ἄγωνά τοῦ ἐναντίον τῶν αἱρετικῶν — τῶν Ἀρειανῶν, κατὰ τοὺς τῆς τοῦ Λόγου ἀποδεικτικῶς γενομένους πολυειδεῖς χριστολογικῶν-σωτηριολογικῶν ἐμβαθύνσεων εἰς τὰ τὴν ἀλήθειαν αὐτὴν ἐξαγγέλλοντα καινοδιαθηκικὰ κείμενα καὶ εἰς τὰς λοιπὰς πρωτοχριστιανικὰς πηγὰς τῆς ἐκκλησιαστικῆς παραδόσεως ὡς ὁιομένῃς ἐν τῇ σωτηρίᾳ πραγματικότητος. Αἱ ἐν προκειμένῳ ἐμβαθύνσεις καὶ διακηρύξεις τοῦ Μεγάλου Πατρὸς καὶ Διδασκάλου τῆς Ἐκκλησίας ἠμποροῦν νὰ συνοψισθοῦν ἤδη εἰς τὴν διαβεβαίωσίν του ὅτι «τῆς ἐκείνου ἐνσωματώσεως ἡμεῖς γεγονάμεν ὑπόθεσις καὶ διὰ τὴν ἡμῶν σωτηρίαν ἐφιλανθρωπέυσατο καὶ ἐν ἀνθρωπίνῳ γενέσθαι καὶ φανῆναι σώματι.», Ἰωάννου Καλογήρου,΄΄Ἡ ἀποφασιστικὴ συμβολὴ τοῦ Μ. Ἀθανασίου εἰς τὴν ἐναρμόνισιν τῶν παρουσιαζομένων θεολογικῶν ἀπόψεων περὶ τοῦ κινήτρου καὶ τοῦ σκοποῦ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως΄΄, στο  Πρακτικά Ζ΄ Θεολογικού Συνεδρίου
με θέμα Μέγας  Αθανάσιος, υπό την Αιγίδα και Προεδρία του Παναγιωτάτου
Μητροπολίτου Θεσσαλονίκης κ.κ. Παντελεήμονος β΄ Θεσσαλονίκη 1977, σ. 205. Αθανασίου Παπαρνάκη, « Οἱ ἐρμηνευτικὲς ἀρχὲς πού ἐφάρμοζε ὁ Μ. Ἀθανάσιος ἀφοροῦν σέ ὅλη τήν Ἁγ. Γραφή. Με βάση τή φύση καί τόν ρόλο τους τίς κατατάσσουμε σέ δύο κατηγορίες: πρῶτον, στίς γενικές θεολογικές ἀρχές οἱ ὁποῖες διέπουν ὄχι μόνον τό ἐρμηνευτικό του ἔργο, ἀλλά ὁλόκληρη τή θεολογία του προσωπική καί στάση ζωῆς μέσα στήν ὁποία ἐντάσσεται καί ἡ ἐρμηνεία τῆς Ἁγ. Γραφῆς. Δεύτερον, στίς εἰδικές τῆς ἐρμηνευτικῆς τεχνικῆς, οἱ ὁποῖες ἀφοροῦν συγκεκριμένα στό ἔργο τῆς βιβλικῆς ἐρμηνείας καί εἰδικότερα στίς προϋποθέσεις καί στόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο πρέπει αὐτό νά ἐπιτελεῖται.. », Οἱ ἐρμηνευτικὲς ἀρχὲς τῆς Ἁγίας Γραφῆς κατὰ τὸν Μ. Ἀθανάσιον’’, στο Πρακτικά Ζ΄ Θεολογικού Συνεδρίου με θέμα Μέγας  Αθανάσιος, υπό την Αιγίδα και Προεδρία του Παναγιωτάτου Μητροπολίτου Θεσσαλονίκης κ.κ. Παντελεήμονος β΄ Θεσσαλονίκη 1977, σ. 306.

[7]Ιωάννης Ν. Καρμίρης, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ. Α΄, Αθήνα: Παπαδημητρίου, 1952, σσ. 74–82. Δέσπω Λιάλιου, "Η Επιστολή Αλεξάνδρου Αλεξανδρείας προς Αλέξανδρον Θεσσαλονίκης", Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Τμήμα Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη, 2004, τόμ. 9, σσ. 9-16.

[8] Πρβλ. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds,London: Longman, 1972, pp. 215–230.

[9] Γεώργιος Φλορόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Πατέρες του Δ΄ αιώνος (Αθήνα: Εκδόσεις Παπαδημητρίου, 1983), σσ.198–201. Georges Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Belmont, MA: Nordland, 1972), pp.110–113.

[10]  Ιωάννης Καρμίρης, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ. 1 Αθήνα: Παπαδημητρίου, 1952),  σσ.102–104. 

[11] Μ. Αθανασίου, «Τὸ σύμβολον οὐκ ἐκστομίζει καινοτομίας, ἀλλὰ ἀνακεφαλαιοῖ τὴν ἀποστολικὴν ὁμολογίαν· τοῦτο ἀνατρέπεται μόνον ὑπὸ αἱρέσεως», Προς τους επισκόπους Αιγύπτου και Λιβύης επιστολή εγκύκλιος κατά Αρειανών, PG 25, 254B. Κυρίλλου Ιεροσολύμων, «Το σύμβολον της πίστεως οὐκ ἐγγράφεται διὰ χειρὸς ἐπὶ χάρτου, ἀλλ’ ἐγγράφεται ἐν τῇ καρδίᾳ, καὶ διαμένει μὴ ἀφανιζόμενον», Κατηχήσεις Μυσταγωγικαί V, 12., PG 33, 1125Β. Ιωάννου Δαμασκνού, «Πιστεύομεν ὡς ἐδιδάχθημεν ὑπὸ τῆς ἀνεπιλήπτου καὶ ἀγιωτάτης καθολικῆς Ἐκκλησίας τοῦ Θεοῦ· ταύτην γὰρ ἔχομεν ὁδηγὸν, καὶ τοῦτο τὸ σύμβολον ὡς σφραγῖδα παραλαμβάνομεν», Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, 1.1, PG 94, 832B.

[12]  Hans Schneider, Councils of the Church, in The Encyclopedia of Christianity, vol. 1, ed.  Eerdmans Brill, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1999, p.697. Ekkehard Muhlenberg, Heresies and Schisms, in The Encyclopedia of Christianity, vol.  2, by Eerdmans Brill,Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1999, p. 525.

[13] Κατά Αιρέσεων I,10.1.

[14] De praescriptione haereticorum, 13.

[15] Μεγάλου Ἀθανασίου, Κατὰ Ἀρειανῶν 2, 19 PG 26 185BC – 188A, «Καὶ πρῶτά γε ἴδωμεν ἅπερ ἐπιδεδώκασι κατὰ τὴν ἀρχήν, ἠνίκα ἡ αἵρεσις ἐπλάττετο παρ’ αὐτῶν, τῷ μακαρίτη Ἀλεξάνδρω. … Τίς οὖν χρεία τῆς ὑποκρίσεως, ὥστε λέγειν μὲν αὐτὸν κτίσμα, λέγειν δὲ αὐτὸν μὴ κτίσμα; Καὶ γὰρ καὶ ἐὰν λέγητε, οὐχ ὡς ἕν τῶν κτισμάτων, ἀνόητον ὑμῶν τὸ τοιούτων σόφισμα δειχθήσεται. ἕν γὰρ πάλιν τῶν κτισμάτων αὐτὸν εἶναι λέγετε».

[16] Δ΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος, Πράξεις, Mansi 7, 116: «μηδένα ἔξεστι μεταβάλλειν τὸν ὅρον τῆς πίστεως...». Πρβλ. «Ἡ ἀναγνώριση ἀπό τήν Δ΄ Οἰκουμενική σύνοδο τῆς Ὁμολογίας πίστεως ὡς καθιερωμένης πλέον αὐθεντικῆς ἐρμηνείας τῆς πίστεως τῆς Νικαίας προσέδωσε στὴν Ὁμολογία αὐτὴ τὸν χαρακτῆρα συνοδικοῦ συμβόλου πίστεως, τὸ ὁποῖο κατοχύρωνε τὴν πίστιν τῆς Νικαίας ἔναντι τῶν νέων αἱρέσεων, γι’ αὐτὸ καὶ ἐχρησιμοποιήθη αὐτοτελῶς ὡς σύμβολο Νικαίας-ΚΠόλεως στὴν ἐκκλησιαστικὴ παράδοσιν καὶ στὴ θεία λατρεία. Τὴν ἐρμηνείαν αὐτὴν τῶν δογματικῶν ἀποφάσεων τῆς Β΄ Οἰκουμενικῆς συνόδου (381) ἐπιβεβαιώνει καὶ ἡ μεταγενέστερη ἐπιστολὴ τῆς συνόδου τῆς ΚΠόλεως (382), στὴν ὁποία τονίζεται κατὰ τρόπον χαρακτηριστικὸν ὅτι ἡ σύνοδος ἐκείνη ἀνέπτυξε «πλατύτερον τὴν πίστιν» ὄχι μόνον, ὅπως ὑποστηρίζεται συνήθως, μὲ τὴν ἀποδοχὴ τοῦ "Τόμου" τῆς Ἀντιοχείας τοῦ 379 (κανόνας 5) ἢ τὴν ψήφισιν τοῦ 1 κανόνα τῆς συνόδου, ἀλλὰ καὶ μὲ τὴ σύνταξιν ἀπὸ τὴ σύνοδον ἑνὸς νέου "Τόμου" πίστεως: «Τά μέν οὖν κατὰ τὴν πίστιν τὴν παρ’ ἡμῶν ἀνυποστόλως κηρυττομένην, ὡς ἐν κεφαλαίῳ τοιαῦτα περὶ ὧν... », . Βλ. Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία, Τόμος Α΄, σ. 538.

[17] “Athanasius,” in Phillip Esler (ed.) The Early Christian World, London and New York: Routledge 2000, pp. 1100–1119. Ernest, J.D., “Athanasius of Alexandria: the scope of Scripture in polemical and pastoral context”, in Vigiliae Christianae, 47 (1993), pp. 341–362. Young, F.M., “A reconsideration of Alexandrian Christology”, in Journal of Ecclesiastical History 22 (1971), pp.103–114.

[18] "η ορθόδοξος Ανατολή ηγνόει εντελώς τον ανωτέρω περί Αποστολικού Συμβόλου μύθον, έχουσα εν γενική χρήσει το γνήσιον Σύμβολον Νικαίας-Κων/πόλεως, παλαιότερον δε τα αρχαία βαπτιστήρια σύμβολα, ως είδομεν. Ως εκ τούτου, όταν εν τη εν Φερράρα ενωτική Συνόδω τω 1438 οι Λατίνοι επεκαλέσθησαν το λεγόμενον Σύμβολον των Αποστόλων, οι Έλληνες δια του Μάρκου Εφέσου του Ευγενικού απήντησαν: "Ημείς ούτε έχομεν, ούτε είδομεν σύμβολον των Αποστόλων".....ολόκληρος η Ανατολική Εκκλησία, ως εδήλωσαν οι αντιπρόσωποι αυτής εν Φερράρα, αγνοεί παντελώς την ομολογίαν της πίστεως ταύτην ως Σύμβολον των 'Αποστόλων...έτι δε και πάντες οι από της μεταποστολικής εποχής αρχαίοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς και οι Πατέρες και αα Σύνοδοι της Ανατολικής Εκκλησίας...Καίτοι δε το σύμβολον τούτο μυθώδη και άγνωστον έτι την γένεσιν έχει, ουχ ήττον αποδίδομεν αυτώ σχετικήν τινα αξίαν, διότι είναι αρχαία, σαφής καί σύντομος ομολογία της χριστιανικής πίστεως, δι' ης τοσούτοι κατηχήθησαν εις Χριστόν, και εν ικανόν πλήθος μαρτύρων και απολογητών ενώπιον εθνών και βασιλέων ωμολόγησαν, εν τη Δυτική κυρίως Εκκλησία". Καρμίρης Ιωάννης, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ. Α', 2η έκδ., Αθήνα 1960, σσ. 47-51. The Catholic Encyclopedia, "Apostles' Creed", τόμ. 1, New York: Robert Appleton Company, 190. Triglot Concordia. St. Louis: Concordia Publishing House. 1921. p. 12. Lochman, Jan Milič (1999), "Apostles' Creed", in Fahlbusch, Erwin (ed.), Encyclopedia of Christianity, vol. 1, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, pp. 109–110.

[19] Explanatio Symboli, PL 17, 1157–1184.

[20] Ιερώνυμος, Epistula 61, ad Pammachium, PL 22, 589.

[21] Αυγουστίνος, De Fide et Symbolo, PL 40, 181.

[22] G. Dix, The Shape of the Liturgy, London 1945, σσ. 46-48.

[23] Β. Στεφανίδης, Ιστορία της Εκκλησίας, Αθήνα 1959, σσ. 321-323.

[24] Μέγας Αθανάσιος, Επιστολή προς Σεραπίων, PG 26, 573.

[25] Ιωάννη Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, 1, 1, PG 94, 812.

[26] Ιω. Καρμίρης, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου καθολικής Εκκλησίας, Τόμος Α΄, σσ. 118-119.Περισσόρ. βλέπ. Lyman, Rebecca, 'The Theology of the Council of Nicaea', in St Andrews Encyclopaedia of Theology. 2024.Edited by Brendan N. Wolfe et al., in https://panorthodoxsynod.blogspot.com/2025/01/the-theology-of-council-of-nicaea.html.

[27] M.J. Edwards, “Nicene Teology and the Second God”, in Studia Patristica, XL (2006), pp. 191-195.

[28] PG 26, 1052B, Κατὰ Ἀρειανῶν 2, 19 PG 26 185BC – 188A, «Καὶ πρῶτά γε ἴδωμεν ἅπερ ἐπιδεδώκασι κατὰ τὴν ἀρχήν, ἠνίκα ἡ αἵρεσις ἐπλάττετο παρ’ αὐτῶν, τῷ μακαρίτη Ἀλεξάνδρω. … Τίς οὖν χρεία τῆς ὑποκρίσεως, ὥστε λέγειν μὲν αὐτὸν κτίσμα, λέγειν δὲ αὐτὸν μὴ κτίσμα; Καὶ γὰρ καὶ ἐὰν λέγητε, οὐχ ὡς ἕν τῶν κτισμάτων, ἀνόητον ὑμῶν τὸ τοιούτων σόφισμα δειχθήσεται. ἕν γὰρ πάλιν τῶν κτισμάτων αὐτὸν εἶναι λέγετε». Ἐπιστολὴ πρὸς τοὺς ἐπισκόπους Αἰγύπτου καὶ Λιβύης, 12, PG 25, 565BC «Τῷ Υἱῷ ὁ Πατὴρ ἄρρητος ὑπάρχει. καὶ οὔτε ὁρᾶν, οὔτε γινώσκειν τελείως καὶ ἀκριβῶς δύναται ὁ Υἱὸς τὸν Πατέρα, Ἀρχὴν γὰρ ἔχων τοῦ εἶναι, οὐ δύναται τὸν ἄναρχον γινώσκειν. ἀλλὰ καὶ ὅ γινώσκει καὶ βλέπει, ἀναλόγως οἶδε τοῖς ἰδίοις μέτροις, καὶ βλέπει, ὥσπερ καὶ ἡμεῖς γινώσκομεν καὶ βλέπομεν κατὰ τὴν ἰδίαν δύναμιν». Κατὰ Ἀρειανῶν 2, 57 PG 26, 269Β, «ὁ δὲ τοῦ Θεοῦ Λόγος τὸ εἶναι οὐκ ἐν ἄλλη ἀρχὴ ἔχει, ἀλλ΄ ἐν τῷ Πατρὶ τῷ κατ’ ἐκείνους ἀνάρχως, ἵνα καὶ αὐτὸς ἀνάρχως ὑπάρχῃ ἐν τῷ Πατρὶ γέννημα καὶ οὐ κτίσμα τυγχάνων αὐτοῦ».

[29] Θα σημειώσει ο Σταύρος Γιαγκάζογλου για τους Καππαδόκες Πατέρες  «Το συγκεχυμένο αυτό πλαίσιο αλλάζει ριζικά με τη συμβολή και τη σύνθεση των Ελλήνων Πατέρων και ιδιαίτερα των Καππαδοκών θεολόγων, τόσο στο πεδίο της ορολογίας όσο και σε εκείνο του υπαρκτικού νοήματος που προσδίδουν στις θεολογικές και φιλοσοφικές έννοιες. Οι όροι «ουσία» και «υπόστασις», συνώνυμοι μέχρι τότε στην ελληνική σκέψη, διαχωρίζονται καθοριστικά. Συνάμα, η υπόσταση ταυτίζεται με τον όρο «πρόσωπον». Ένας όρος με σαφέστατο οντολογικό περιεχόμενο ταυτίζεται με έναν όρο ρευστό και πάντως δίχως κανένα οντολογικό περιεχόμενο. Η έννοια του προσώπου, έχοντας τις ρίζες της στην αρχαία οπτική, τη γραμματική, τη ρητορική και το θέατρο, συνδέεται έτσι για πρώτη φορά με την υπόσταση, για να εκφράσει με οντολογικό και σταθερό τρόπο την ιδιαίτερη προσωπική ύπαρξη και ταυτότητα του Θεού. Ο Θεός είναι τρία πρόσωπα-υποστάσεις ως τρία ιδιαίτερα όντα ή υπάρξεις και όχι προσωπεία ή τροπικές εκδοχές της ουσίας ή ακόμη κάποιο επίθεμα του όντος, δίχως πραγματικό και συγκεκριμένο περιεχόμενο. Κατά συνέπεια, ο λατινικός όρος substantia αποδίδεται με τον όρο ουσία ή φύσις και όχι πλέον με τον όρο υπόστασις.. », στο ‘’Η Α΄ Οικουμενική Συνοδός και η Πρόσληψή της στη Θεολογία των Καππαδοκών Πάτερων’’, στο https://panorthodoxsynod.blogspot.com/2024/03/blog-post_27.html.

[30] Χριστόδουλου Κ. Βηλαρά, Οντολογία και Γνωσιολογία στην Τριαδολογία του Μ. Αθανασίου, Θεσσαλονίκη 1999, σ. 46 «στη Θεολογία του Αθανασίου το ενδοτριαδικό μυστήριο δεν εξαρτάται από την πράξη της αποκάλυψης. Αντίθετα, μέσα από την Αποκάλυψη γίνεται σαφές ότι το έργο του Υιού είναι έργο του ακτίστου Θεού και η εμπειρία της σωτηρίας του ανθρώπου, η οποία επιτυγχάνεται διά του έργου του Λόγου, επιβεβαιώνει τη θεότητα του Υιού. Ο Θεός Λόγος ενεργεί το έργο τού Θεού Πατρός».

[31] PG 26, 784A.

[32]Περισ. Βλεπ. Ηλ. Δ. Μουτσούλα, Η Αρειανική έρις και ο Άρειος. Μέρος Α’, Ο Άρειος, τ. Α’, Αθήνα 1977.

[33] Ν. Ματσούκα, «Θεολογία και Ανθρωπολογία Κατά τον Μέγα Αθανάσιο», σ. 68.

[34] Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Ουσίαι και Ενέργειαι του Θεού Κατά τον Μέγα Βασίλειον, σ. 7.

[35] Νικολάου Ματσούκα, Θεολογία, Κτισιολογία, Εκκλησιολογία κατά τον Μέγαν Αθανάσιον. Σημεία πατερικής και οικουμενικής θεολογίας, εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 2007, σελ. 40-41. Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Ουσίαι και Ενέργειαι του Θεού Κατά τον Μέγα Βασίλειον, Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1993, σ.18.

[36] PG 26, 996B.

[37] Έκδοσις Ακριβής, PG 94, 833-1144.

[38] Μεγάλου Ἀθανασίου, Κατὰ Ἀρειανῶν 1, 16 PG 26, 45BC, «Τούτου δὲ οὕτω πεφασμένου καὶ δεικνυμένου, ὅτι τὸ ἐκ τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας γέννημα, τοῦτό ἐστιν Υἱός, οὐδενὶ λοιπὸν ἀμφίβολον, ἀλλὰ καὶ πρόδηλον ἂν εἴη, ὅτι τοῦτό ἐστιν ἡ Σοφία καὶ ὁ Λόγος τοῦ Πατρός, ἐν ᾧ καὶ δι᾽ οὗ τὰ πάντα κτίζει καὶ ποιεῖ. καὶ τοῦτό ἐστιν αὐτοῦ τὸ ἀπαύγασμα, ἐν ᾧ τὰ πάντα φωτίζει καὶ ἀποκαλύπτεται, οἷς ἐὰν θέλῃ. τοῦτό ἐστιν αὐτοῦ χαρακτὴρ καὶ εἰκών, ἐν ᾧ θεωρεῖται καὶ γινώσκεται, διὸ καὶ «αὐτὸς Πατὴρ ἕν εἰσι» καὶ γὰρ ὁ τὸν αὐτὸν βλέπων βλέπει καὶ τὸν Πατέρα. Τοῦτό ἐστι ὁ Χριστός, ἐν ᾧ τὰ πάντα λελύτρωται, καὶ πάλιν τὴν καινὴν εἰργάσατο κτίσιν».

[39] Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Επιστολή 55 «εις το Άγιον Σύμβολον, PG 77,293» Ιω. Καρμίρης, Τα Δογματικά και Συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Τόμος Α΄, σ. 88.

[40] Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, t. 2, col. 664.

[41] Ευσέβιος, Επιστολή προς την Εκκλησία της Καισαρείας· PG 20, 1073-1076.

[42] Ιω. Καρμίρης, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. 1, Αθήνα 1952, σ. 145.

[43] Σωκράτης Σχολαστικός, Εκκλησιαστική Ιστορία, Β΄ 17· PG 67, 284.

[44] Φιλοστόργιος, Εκκλησιαστική Ιστορία, Α΄ 7,  PG 65, 436.

[45] Θεοδώρητος Κύρου, Εκκλησιαστική Ιστορία, Α΄ 8,  PG 82, 924A.

[46] Νικ. Γ. Ξεξάκη, Ορθόδοξος Δογματική, τ. Β’. Η Θεολογία του ομοουσίου, εκδ. Έννοια, Αθήνα 2009, όπου και πλούσια βιβλιογραφία.

[47] PG 26, 1052B.

[48] Στυλιανού Παπαδόπουλου, Πατρολογία, Τόμος Β΄, σ. 451.

[49] Ιω. Καρμίρης, Τα Δογματικά και Συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας», Τόμος Α΄, Αθήνα 1960, σ. 34. Βλ. Βλ. Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία, Τόμος Α΄, σ. 182. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β΄, σ. 108.

[50][50] Η ελληνική λέξη «ἐκπορευόμενον» φέρει ένα σαφές θεολογικό φορτίο: δηλώνει την υποστατική εκπόρευση — δηλαδή την προέλευση του Αγίου Πνεύματος εκ του Πατρός ως μόνης ἀρχῆς και πηγῆς τῆς Θεότητος. μια έννοια που καθιερώνεται με ακρίβεια στους Πατέρες της Καππαδοκίας και ιδιαίτερα στον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο: «τὸ μὲν Πνεῦμα, ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται» (Ιω. 15:26), και η ἐκπόρευση σημαίνει προέλευση κατ’ ἀρχήν, όχι απλώς αποστολή ή κίνηση, βλ. Γρηγόριος Θεολόγος, Λόγοι Θεολογικοί, PG 36, 149–150.  Η λέξη αυτή δεν σημαίνει απλώς μια αποστολή ή ένα πέρασμα, αλλά μια πρωταρχική και απόλυτη προέλευση. Αυτή η έννοια αποδίδεται με ακρίβεια στην ελληνική πατερική θεολογία και ιδιαίτερα στον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο και τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή. Αντίθετα, το λατινικό ρήμα procedere είναι σημασιολογικά ευρύτερο και λιγότερο τεχνικό. Σημαίνει «προχωρώ», «εκπορεύομαι», «προέρχομαι», χωρίς να ορίζει με αυστηρότητα την αρχή ή την αιτία της εκπόρευσης, Joseph Ratzinger (Benedict XVI), Introduction to Christianity, trans. J.R. Foster, San Francisco: Ignatius Press, 2004, pp.136–138. Αυτό προκάλεσε σύγχυση στη θεολογική επικοινωνία μεταξύ των δύο παραδόσεων. Η αναφορά στον Ιωάννη 8:42 είναι χαρακτηριστική: το λατινικό procedo χρησιμοποιείται στη Vulgata για τον Χριστό που «ἐξῆλθεν ἐκ τοῦ Θεοῦ», μολονότι εκεί δεν πρόκειται για υποστατική γέννηση ή εκπόρευση, αλλά για αποστολή. Αυτό δείχνει ότι procedere λειτουργεί στη Δύση ως ένας σημασιολογικός πολυσυλλεκτικός όρος, σε αντίθεση με την τεχνική ακρίβεια της ελληνικής ορολογίας. Η θεολογική συνέπεια αυτής της διαφοροποίησης είναι μεγάλη: η Ανατολή, κρατώντας τη διάκριση ανάμεσα στο ἐκπορεύεσθαι και το προϊέναι, μπορεί να μιλήσει για την οικονομική αποστολή του Πνεύματος από τον Υιό χωρίς να παραβιάζει την μοναρχία του Πατρός ως μόνης πηγής της θεότητας, Brian E. Daley, “The Filioque and the Fathers”, in The Theology of the Christian Creed, ed. S. Brock,Cambridge: CUP, 2011, pp. 78–79, Yves Congar, I Believe in the Holy Spirit, vol. 3, trans. David Smith, New York: Crossroad, 1983, pp.201–209. Η Δύση, με την ευρύτερη χρήση του procedere, έτεινε να θολώνει αυτή τη διάκριση, οδηγώντας στη διατύπωση του Filioque, που φάνηκε στην Ανατολή ως δογματική αλλοίωση.

 

[51] Σε Κοινή Δήλωση της Κοινής Διεθνούς Επιτροπής Θεολογικού Διαλόγου μεταξύ των Λουθηρανών και της Ορθόδοξης Εκκλησίας, προτείνεται να χρησιμοποιηθεί η μετάφραση του ελληνικού πρωτοτύπου (χωρίς το Filioque) την ελπίδα ότι αυτό θα συμβάλει στην επούλωση των παλαιών διαιρέσεων  και θα επιτρέψει την κοινή ομολογία της πίστης των Οικουμενικών Συνόδων της Νίκαιας (325) και της Κωνσταντινούπολης (381). Στην νέα Κοινή Δήλωση για το Filioque (Καΐρο, 2024, Lutheran-Orthodox Common Statement on the Filioque The Joint International Commission on Theological Dialogue Between the Lutheran World Federation and the Orthodox Church, in https://lutheranworld.org/sites/default/files/2025-01/20241010%20OGSER%20-%20Resource%20on%20the%20Filioque.pdf). Συγκεκριμένα αναφέρει ΄΄This decision recognizes that the Filioque need not be a church-dividing issue. It is not heretical nor is its omission. Lutheran trinitarian theology, as part of the western theological tradition, affirms the Father as cause of the generation of the Son and of the procession of the Spirit and recognizes other ways in which the relationship between Son and Spirit can be described. It is important to note that he Nicene faith is the starting point for the Augsburg Confession which states in Article I: “But there are three persons in the same one essence, equally powerful, equally eternal: God the Father, God the Son, and God the Holy Spirit.” This confession highlights the unique relationality in the Trinity though it does not address the close relationship between Son and Spirit that is prevalent in Lutheran theology. As noted in the Joint Statement and mentioned above, the addition of the Filioque addressed a particular contextual crisis in the church. The Church in the West struggled with the heresy of Arianism and therefore sought to give special attention to the divinity of the Son. This contextual addition was then also unfortunately politicized in the early medieval period. Today, however, it is also possible for Lutherans, and the western tradition, to retrieve the original position: “the Father is the cause (αἴτος) of the generation of the Son and of the procession of the Spirit.” Though the Joint Statement does not specifically mention it, further joint study of Augustine’s trinitarian theology by both Lutherans and Orthodox could enhance this ecumenical adventure΄΄. Το κείμενο επιχειρεί να προσεγγίσει το θέμα του Filioque όχι απλώς ως ένα ιστορικό ή φιλολογικό γεγονός, αλλά ως ένα βαθιά εκκλησιολογικό και θεολογικό ζήτημα που σημάδεψε τις σχέσεις Ανατολής και Δύσης για περισσότερο από μία χιλιετία. Αναγνωρίζεται ότι η προσθήκη της φράσης «και εκ του Υιού» δεν έγινε αυθαίρετα, αλλά για ποιμαντικούς λόγους στη Δυτική Εκκλησία, κυρίως για να αποκρουστεί ο Αρειανισμός. Εντούτοις, η έλλειψη συνοδικής, οικουμενικής διαδικασίας για την προσθήκη αυτή υπογραμμίζεται ως σημαντικό εκκλησιολογικό πρόβλημα. Προχωρά ένα βήμα παραπέρα: δεν προτείνει απλώς την αποδοχή ή απόρριψη του Filioque, αλλά καλεί σε ανανεωμένη τριαδολογική θεώρηση, που θα λαμβάνει υπόψη τον τρόπο ύπαρξης των προσώπων της Τριάδας, καθώς και τη θεολογική γλώσσα της κάθε παράδοσης. Βλέπε και περισσότερα γενικά στους διμερείς Θεολογικούς Διαλόγους FitzGerald, Thomas, “The Filioque in Bilateral Theological Dialogues (1975-1998)”, in The Greek Orthodox Theological Review, 51, 1-4, (2006), pp.19-44.

 

[52] Γεωργίου Μαρτζέλου, «Οι απαρχές και οι προϋποθέσεις του Filioque στη δυτική θεολογική παράδοση» στο Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου με θέμα 'Το Άγιον Πνεύμα' (11-14 Νοεμβρίου 1991), Πρόνοια και Προεδρία του Παναγιωτάτου Μητροπολίτου Θεσσαλονίκης κ.κ. Παντελεήμονος Β', Θεσσαλονίκη 1992, σσ. 381-406. Adrian Niculcea, ΄΄Historical and systematic modern observation concerning the "Filioque Addition", in International Journal of Orthodox Theology, 1/2 (2010), pp.96-116.

[53] John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, 1983, pp. 87–90.

[54] Ioannis Zizioulas, Being as Communion, St. Vladimir’s Seminary Press. Orthodox Handbook on Ecumenism: Resources for Theological Education, Vol. 2 (WCC Publications).  Περιέχει κείμενα για το πώς το Σύμβολο αποτελεί κοινή δογματική βάση.

[55] Ιω. Καρμίρης, Τα Δογματικά και Συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας», Τόμος Α΄, σσ. 52-53.

[56] John D. Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, 2006, p. 96.